En 2020 celebramos el 250.º aniversario del nacimiento de Hegel. ¿Es Hegel solo una
curiosidad histórica, o todavía nos concierne su pensamiento?«Un jour, peut-être, le siècle sera deleuzien», escribió Michel Foucault en la reseña de un libro de Gilles Deleuze. El presente
libro propone la hipótesis de que, en cierto sentido, el siglo xx no fue deleuziano,
sino marxiano, y el siglo xxiserá hegeliano. Esta afirmación parece una locura: en nuestro mundo de física cuántica
y biología evolutiva, de ciencias cognitivas y digitalización, de capitalismo global
y totalitarismo, ¿no está Hegel fuera de lugar? Nuestro punto de partida no es que
Hegel viera todo eso o que lo intuyera; no, no lo predijo y sabía que no podía predecirlo.
El «saber absoluto» hegeliano no implica que Hegel «lo supiera todo», sino que representa
la existencia de un límite infranqueable. Recordemos el categórico rechazo a «dar
instrucciones acerca de cómo debería ser el mundo», en el prólogo a laFilosofía del derecho:
La filosofía, por lo demás, llega siempre demasiado tarde. Como pensar del mundo,
surge por primera vez en el tiempo, después de que la realidad haya cumplido su proceso
de formación y esté realizada. [...] Cuando la filosofía pinta el claroscuro, un aspecto
de la vida ya ha envejecido y en la penumbra no se puede rejuvenecer, sino solo reconocer:
el búho de Minerva inicia su vuelo al caer el crepúsculo.
Robert Pippin puso de relieve la conclusión evidente (que casi nadie ha visto) de
esa afirmación: ha de ser aplicable también a la noción de Estado que se desarrolla
en su propiaFilosofía del derecho; el hecho de que Hegel pudiera desarrollar su concepto significa que la noche está
cayendo sobre lo que los lectores de Hegel suelen percibir como una descripción normativa
de un estado racional modélico. Por eso, la filosofía de Hegel representa una apertura
hacia el futuro: no hay en Hegel escatología, no hay ninguna imagen del brillante
(u oscuro) futuro hacia el que nuestra época tiende. No menos evidente puede parecer,
por esa misma razón, que el pensamiento de Hegel es la peor elección posible para
un pensador a través de cuya lente se debería interpretar el presente; sí, estaba
completamente abierto al futuro, pero ¿no era por esa misma razón incapaz de arrojar
luz sobre él?
Nosotros apostamos por lo contrario de esa «obviedad»; precisamente por estar por
completo «desfasado», el pensamiento de Hegel nos proporciona unas lentes únicas para
percibir las posibilidades y los peligros de nuestro tiempo. Ser hegeliano hoy en
día no significa construir un nuevo ideal (de reconocimiento pleno, de estado racional,
de saber científico) y luego analizar por qué no hemos llegado ya a él. Significa
que hay que actuar como un verdadero posthegeliano, es decir, tomar a Hegel no como
una conclusión, sino como un punto de partida, preguntándonos qué aspecto tendría
el actual estado de cosas desde ese punto de partida, y si Hegel nos permite comprender
mejor precisamente esos fenómenos que son sin ninguna duda posthegelianos, ¿que representa
lo que «Hegel no podía imaginar»?
Una aproximación hegeliana...
Pero ¿a qué Hegel me estoy refiriendo aquí? ¿Desde dónde estoy hablando? Simplificándolo
al máximo, la tríada que determina mi postura filosófica la forman Spinoza, Kant y
Hegel. Podría decirse que Spinoza es la máxima expresión de la ontología realista:
ahí fuera hay una realidad sustancial que podemos llegar a conocer por medio de la
razón, descorriendo el velo de la fantasía. El giro trascendental de Kant introduce
aquí una brecha radical: no podemos acceder a las cosas tal como son en sí mismas,
nuestra razón se ve limitada al ámbito de los fenómenos y, si intentamos llegar —más
allá de estos— a la totalidad del ser, nuestra mente queda atrapada en necesarias
antinomias e incongruencias. Lo que hace Hegel es postular que no hay realidad en
sí misma más allá de los fenómenos, lo cual no quiere decir que todo lo que hay se
reduzca a la interacción de estos. El mundo fenoménico se caracteriza por el obstáculo
de la imposibilidad, pero más allá de ese obstáculo no hay nada, no hay otro mundo,
no hay ninguna realidad positiva, de modo que no estamos regresando al realismo prekantiano;
se trata solo de que aquello que para Kant es la limitación de nuestro conocimiento,
la imposibilidad de alcanzar la cosa en sí misma, se inscribe en esa misma cosa.
Pero, nuevamente, ¿puede Hegel seguir representando el papel de horizonte insuperable
de nuestro pensamiento? La verdadera ruptura con el universo metafísico tradicional,
la ruptura que determina las coordenadas de nuestro pensamiento, ¿no tiene lugar más
tarde? La mejor prueba de esa ruptura es el presentimiento que nos invade cuando leemos
un texto clásico de metafísica: algo nos dice que hoy ya no podemos pensar así...
¿Y no nos asalta ese presentimiento cuando leemos las especulaciones de Hegel sobre
la idea absoluta? Hay un par de candidatos para esta ruptura que hace que Hegel ya
no sea contemporáneo nuestro, empezando por el giro posthegeliano de Schelling, Kierkegaard
y Marx, pero este giro puede explicarse fácilmente en los términos de una inversión
inmanente del idealismo germánico. Con respecto a las cuestiones filosóficas predominantes
durante las últimas décadas, un nuevo argumento más convincente para esta ruptura
fue propuesto por Paul Livingston, quien enThe Politics of Logiclo ubicó en el nuevo espacio que simbolizan los nombres de Cantor y Gödel, donde,
naturalmente, Cantor defiende la teoría de conjuntos, mediante procedimientos autorreferenciales
(conjunto vacío, conjunto de conjuntos), y nos obliga a admitir una infinitud de infinitudes,
y Gödel defiende sus dos teoremas de lo incompleto, los cuales demuestran —simplificándolos
al máximo— que un sistema axiomático no puede demostrar su propia coherencia porque
genera necesariamente afirmaciones que él mismo no puede probar ni rebatir.
Con esta ruptura entramos en un nuevo universo que nos obliga a dejar atrás la idea
de una perspectiva coherente de (toda) la realidad (incluso el marxismo, al menos
en su forma predominante, aún puede considerarse como un modo de pensar que pertenece
al antiguo universo: elabora una visión bastante coherente de la totalidad social,
en algunas versiones incluso de toda la realidad). Sin embargo, el nuevo universo
no tiene absolutamente nada que ver con el irracionalismo de laLebensphilosophie, cuyo primer representante fue Schopenhauer, esto es, con la idea de que nuestra
mente racional no es más que una delgada superficie y que las verdaderas bases de
la realidad son impulsos irracionales. Permanecemos en el dominio de la razón, y este
dominio se ve privado de su coherencia desde dentro: las incoherencias inmanentes
de la razón no implican que haya una realidad más profunda que escapa a ella; esas
incoherencias son en cierto sentido «la cosa en sí». Nos encontramos pues en un universo
en el que las incoherencias no son una señal de nuestra confusión epistemológica,
el hecho de que se nos escapara «la cosa en sí» (que por definición no puede ser incoherente),
sino, por el contrario, una señal de que hemos tocado lo real.
Las raíces de todas estas incoherencias son, por supuesto, las paradojas de la autorreferencia,
de un conjunto que se convierte en uno de sus propios elementos, de un conjunto que
incluye un conjunto vacío como uno de sus subconjuntos, como su propio sustituto entre
sus subconjuntos. La perspectiva hegelolacaniana concibe estas paradojas como un indicio
de la presencia de la subjetividad: el sujeto solo puede surgir del desequilibrio
entre un género y su especie, el vacío de la subjetividad es en definitiva el conjunto
vacío como la especie en la que un género se encuentra a sí mismo en su determinación
oposicional, como lo habría expresado Hegel. Pero ¿cómo puede ser la misma característica
la señal de la subjetividad y al mismo tiempo la señal de que tocamos lo real? ¿Acaso
no tocamos lo real precisamente cuando logramos borrar nuestro punto de vista subjetivo
y percibimos las cosas «tal como son en realidad», con independencia de nuestro punto
de vista subjetivo? Lo que nos enseñan Hegel y Lacan es exactamente lo contrario:
toda visión de la «realidad objetiva» está ya constituida por la subjetividad (trascendental),
y solo tocamos lo real cuando incluimos en nuestro campo de visión el «corte en lo
real» de la propia subjetividad.
La metafísica de la subjetividad aborda estas paradojas por medio de la noción dereflexividadcomo característica básica de la conciencia de sí mismo, de la capacidad de la mente
para referirse a sí misma, de ser consciente no solo de los objetos, sino también
de ella misma y de la forma en que se relaciona con los objetos. El gesto elemental
de la reflexividad es el de dar un paso atrás e incluir nuestra propia presencia en
la imagen o situación que estamos observando o analizando; solo así podemos abarcar
toda la imagen. En una novela policiaca, cuando está analizando la escena del crimen,
el investigador tiene que incluir su propia presencia, su propia mirada: a veces,
el crimen está literalmente escenificado para él, para atraer su mirada, para que
se involucre en la historia (en algunas películas, el detective que investiga un asesinato
descubre que él es el destinatario, es decir, que el asesino perpetró el crimen como
una advertencia dirigida a él). De manera similar, en una novela de Perry Mason, este
presencia el interrogatorio policial de una pareja sospechosa de asesinato y no comprende
por qué el marido está más que dispuesto a narrar con todo lujo de detalles lo que
estuvo haciendo la pareja el día del asesinato, pero entonces cae en la cuenta: la
verdadera destinataria del pormenorizado relato del marido era su mujer, esto es,
aprovechó la oportunidad de estar juntos (en la cárcel estaban en celdas distintas)
para contarle la falsa coartada, la mentira a la que los dos tenían que ceñirse...
También podemos imaginar una trama en la que la historia que el presunto asesino cuenta
a la policía es una velada amenaza de chantaje a uno de los detectives que están presentes.
Lo que todos estos casos tienen en común es el hecho de que para comprender una afirmación
hay que saber a quién va dirigida. Por eso, los detectives necesitan a un personaje
como el Watson de Holmes o el Hastings de Poirot, alguien que represente al otro en
el aspecto del sentido común, la mirada que el asesino tenía en la mente cuando cometió
el crimen.
Lo que se hace palpable con la ruptura de Cantor/Gödel es la verdadera extensión de
las paradojas autorreferenciales que pertenecen a la subjetividad: una vez que incluimos
nuestra propia posición en la imagen del todo, ya no podemos regresar a una cosmovisión
coherente. La ruptura de Cantor/Gödel hace, por tanto, imposible una totalidad coherente.
Debemos elegir entre totalidad y coherencia, no podemos tener las dos cosas al mismo
tiempo, y esta elección se concreta en las dos orientaciones del pensamiento del siglo xxa las que Livingston puso nombre: laorientación genérica(la postura de Badiou, consistente en optar por la coherencia a expensas de la totalidad)
y laorientación crítico-paradójica(consistente en optar por la totalidad a expensas de la coherencia; Livingston, de
manera no demasiado convincente, mete en el mismo saco a Wittgenstein, Heidegger,
Levi-Strauss, Foucault, Deleuze, Derrida, Agamben y Lacan). Llegados a este punto,
percibimos el primer hecho extraño en la construcción de Livingston, un sorprendente
desequilibrio: aunque lo crítico-paradójico y lo genérico representan dos formas de
abordar el nuevo universo que imposibilita la totalidad coherente, tenemos por una
parte una diversidad de pensadores muy divergentes y por otra un solo nombre, Badiou.
Este desequilibrio tiene una consecuencia evidente: demuestra que el verdadero tema
del libro de Livingston es cómo proporcionar una adecuada respuesta crítico-paradójica
al enfoque genérico de Badiou. Livingston trata a Badiou con gran respeto y es consciente
de que los cimientos lógicos y políticos de su posición genérica han sido elaborados
de manera mucho más precisa que las respectivas posiciones de los principales representantes
del enfoque crítico-paradójico. Lo que hace a Badiou tan importante es que elabora
explícitamente su posición sobre el tema que da título al libro de Livingston, «la
política de la lógica»: las profundas implicaciones políticas de la cuestión lógico-filosófica
de la coherencia, la totalidad y las paradojas de la autorreferencia. ¿No están esas
paradojas en el centro de todos los edificios de poder que tienen que imponerse de
manera ilegítima y luego legitimar retroactivamente el ejercicio del poder?
Si bien valoro enormemente el planteamiento de Livingston, mis diferencias con él
son numerosas. En primer lugar, la dualidad básica del universo de pensamiento que
precede a la ruptura Cantor/Gödel no es para mí la que se produce entre ontoteológico
y criteriológico, sino aquella entre ontológico (en el sentido de ontología universal
realista) y trascendental, entre Spinoza y Kant, por poner dos ejemplos paradigmáticos.
En segundo lugar, la verdadera ruptura con este universo ya la establece Hegel, y
el pensamiento posthegeliano es una regresión con respecto a Hegel. La postura de
Livingston frente a Hegel es clara: aunque reconoce que la dialéctica hegeliana es
un caso ejemplar de totalidad incoherente, Livingston afirma, no obstante, que en
el pensamiento hegeliano esa incoherencia es «absorbida» finalmente por una totalidad
mayor de autodesarrollo racional, de modo que los antagonismos y las contradicciones
se reducen a momentos subordinados aluno. Conviene cuestionar este punto de vista, aunque pueda parecer casi una perogrullada.
Hegel difiere de la postura crítico-paradójica no porque en su pensamiento todos los
antagonismos y las contradicciones hayan sido «absorbidas» por elunode la totalidad dialéctica: la diferencia es mucho más sutil.
Para explicar esta diferencia, demos un rodeo pasando por Lacan. Para un lacaniano,
es evidente a primera vista que la dualidad de lo genérico y lo crítico-paradójico
establecida por Livingston encaja perfectamente en la dualidad del lado masculino
y el lado femenino de las «fórmulas de sexuación». La posición genérica de Badiou
es claramente «masculina»: tenemos el orden universal del ser (cuya estructura ontológica
se describe con detalle en su obra) y la excepción de los acontecimientos verdaderos
que pueden ocurrir ocasionalmente. El orden del ser, que es coherente y continuo,
no obedece a estrictas normas ontológicas y no permite paradojas autorreferenciales;
es un universo carente de unidad preestablecida, un universo compuesto de multitudes
de multitudes, de muchos mundos y muchas lenguas. Badiou nos advierte aquí contra
la sabiduría tradicional, según la cual la vida es un movimiento circular y al final
todo vuelve al polvo: este círculo cerrado de la realidad, de su generación y corrupción,
no es todo lo que hay; los milagros ocurren de vez en cuando, el movimiento circular
de la vida es interrumpido por la irrupción de algo que la metafísica y la teología
tradicionales denominan eternidad, un momento de estasis en el doble sentido de la
palabra (estancamiento, detención del movimiento de la vida y, al mismo tiempo, alteración,
desasosiego, aparición de algo que se opone al flujo natural de las cosas). Pensemos
en el enamoramiento: es una alteración radical de mi vida cotidiana, y mi vida se
estanca a causa de esa obsesión con la persona amada... A diferencia de esta lógica
del orden universal del ser y su eventual excepción, el planteamiento crítico-paradójico
se centra en las incoherencias inmanentes y en las alteraciones del orden del propio
ser. El ser no tiene excepciones; no porque el orden del ser sea lo único que hay,
sino porque, expresándolo en términos especulativos, el análisis crítico-paradójico
demuestra queeste orden es ya en sí mismo su propia excepción, sustentada por la constante transgresión de sus propias normas. Pero Badiou describe
con precisión cómo los vacíos y fisuras (entre presencia y representación) en el orden
del ser hacen posible un acontecimiento como si se tratara de una milagrosa irrupción
que altera la continuidad del ser, de algo que no forma parte del ser.
Desde el punto de vista crítico-paradójico, sin embargo, el orden del ser está siendo
constitutivamente pulverizado y alterado desde dentro: en términos freudianos, y en
la medida en que Badiou se refiere constantemente al orden del ser humano como la
búsqueda supervivencialista del placer, se podría decir que Badiou desatiende la dimensión
de lo que Freud denominópulsión de muerte, la fuerza perturbadora delno seren el corazón del ser. De este modo pasamos de la lógica «masculina» a la «femenina»:
en lugar de que el orden universal del ser se vea alterado por eventuales excepciones,
el propio ser lleva la marca de una imposibilidad fundamental, elno todo.
Livingston advierte lúcidamente el precio que tiene que pagar Badiou por la universalidad
y la coherencia de su ontología matemática: tiene que incluir la multitud y el vacío
entre los constituyentes fundamentales de la realidad, «multitudes de multitudes»
que surgen del vacío y no de la singularidad del uno. En el universo de Cantor y Gödel,
es posible obtener una universalidad coherente solo si el uno queda excluido de esta
en el estadio más básico; el uno surge en una segunda ocasión como resultado de la
operación de contar, que constituye un mundo a partir de la multitud. En este estadio
observamos también una irreductible multiplicidad de mundos: los cuerpos, los mundos,
las lenguas... son todos múltiples, imposibles de totalizar dentro de ningún uno.
La única universalidad verdadera, la única universalidad capaz de imponer un uno que
atraviesa la multiplicidad de cuerpos y lenguas (y también de «mundos») es la universalidad
de un acontecimiento. En el ámbito de la política, en el estadio del ser hay solo
una multiplicidad de cuerpos y lenguas, o de «mundos» (culturas), de modo que lo único
que podemos obtener en este estadio es una especie de multiculturalismo liberal y
de tolerancia con la diferencia irreductible; todos los intentos de imponer un proyecto
universal que una a todas las culturas —como el comunismo— debe mostrarse como una
imposición violenta y opresiva. A diferencia del planteamiento genérico de Badiou,
el enfoque crítico-paradójico no acepta la prioridad ontológica de lo múltiple sobre
lo uno: evidentemente, todo uno es socavado, dañado, fragmentado por los antagonismos
y las incoherencias, pero está ahí desde el principio como la imposibilidad que deja
espacio a la multiplicidad. Con respecto a la lengua, la Biblia acierta con la parábola
de la torre de Babel: la multiplicidad de lenguas presupone el fracaso de la lengua
única. A eso se refiere Hegel con la idea deuniversalidad concreta:al encadenamiento de fracasos. Surgen múltiples formas de Estado porque el Estado
es en sí mismo una noción incoherente/antagónica.
Dicho de otro modo, lo que pretende la universalidad concreta es convertir la excepción
a una universalidad en el elemento que cimenta esa misma universalidad. Veamos un
caso quizá sorprendente, el de los judíos y el Estado de Israel. Alain Finkielkraut
escribió: «Los judíos han elegido en la actualidad la vía del arraigo».
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